В 30-40-е годы XIX в. осуществился поворот философской мысли к конкретному человеку. Этот поиск велся в нескольких направлениях. Одно из них связано с датским философом Кьеркегором, который создал своеобразную религиозно-философскую концепцию человека. Ее существенной чертой является положение о том, что действительное бытие человека есть отношение человека к самому себе.

Именно через познание самого себя, которое он осуществляет в определенной изоляции от других людей, замкнувшись только на личном “Я”, человек понимает свою зависимость от Бога. И это понимание “приобщает” человека к вечному и бесконечному, подводит к пониманию временности своего существования, своей экзистенции. Человек, по мнению философа, первоначально греховное и конечное существо, замкнутая духовная монада, и всякие природные формы человеческой общности (род, семья, государство), как и другие люди, находятся с ним только в чисто внешних отношениях. Эти отношения не имеют глубинного, сущностного характера и поэтому не затрагивают личное, субъективное. Благодаря этому человек и способен к неповторимо-индивидуальному постижению “действительного смысла” своего существования, своих страданий, своего отчуждения от общества, реальных жизненных отношений, в которые “замкнут” не по своей воде. Осознание этого и означает действительную свободу человека. Кьеркегор создал своеобразную религиозную антропологию, которая немногим отличается от традиционной теологии. Призыв к безоглядной преданности Богу, утверждение об абсолютной независимости человеческой субъективности от объективного мира не позволяет решить проблему, что такое человек.

В этот период формировался и иной подход к проблеме человека. Он связан с именем немецкого философа Л. Фейербаха, который yтверждал, что человек есть психофизическое существо, в котором душа и тело не могут быть отделены друг от друга. Они есть две стороны той реальности, которая и называется человеческим организмом и является определенным звеном в развитии человеческого рода. Поэтому человеческая сущность рассматривается как “род”, как внутренняя всеобщность, которая связывает множество индивидов природными связями.

На первый взгляд, антропологический монизм Фейербаха устранял факт “раздвоенности” и “самоотчуждения” человека, ибо природа вне нас и в нас самих оказывается главной силой, которая объединяет людей. Человек есть реальное пространственно-временное существо, которое способно рассуждать и мыслить, он является частью природы, и природа естественный, биологический базис человека. Но и эта позиция оказывается очень слабой, когда рассматривается специфика социального бытия человека, его история, связь с прошлым и настоящим.

Далее межличностные связи, а значит, и все разнообразие общественных отношений, по Фейербаху, появляются благодаря чувствам и разуму людей. Они – главные импульсы человеческих отношений, и поэтому их необходимо формировать в аспекте любви, сочувствия и самопожертвования, что возвеличивает и делает благородной духовность человека как природного существа. Так возникает абстрактность антропологического подхода к человеку, которая проявляется в непонимании его социально-исторической, активно-действенной и практически природы и сущности. Тенденция объяснить человека натуралистически также оказывается недостаточной, поскольку, так или иначе, сохраняется отношение к человеку как какому-то абстрактному существу. Если мы говорим о человеке как части природы, которая осознает саму себя, естественно, в стороне остается социальная характеристика человека. Где бы они ни был, ему всегда интересны - вакансии работа

Несостоятельность натуралистической антропологии в создании принципиально нового учения о человеке вполне очевидна. Недостаточно просто отвергнуть теологические представления о человеке продукте промысла Бога, заменив их абстрактно-спекулятивными рай суждениями Кьеркегора, Шеллинга, Гегеля о неповторимой индивидуальной, творчески-деятельной природе человеческого существования. Определение человека из “самого себя”, из его внутренней экзистенции вне предметной деятельности в социальном мире ведет только к пустым, лишенным жизненной основы, абстракциям и разного рода мистификациям.

Абсолютизация индивидуального бытия разрывает две важнейшие стороны характеристики человека: существование и сущность. Это неизбежно приводит к антиисторической концепции человека – философии индивидуализма. Если постоянно подчеркивается самостоятельность и автономность субъективного начала, то совсем понятно, чем сам их носитель – человек – лишается всяких сущностных связей с объективным миром. Поэтому всякие формы человеческой общности – семья, род, государство – находятся как бы только в чисто внешних отношениях с человеком, с его личностью, с его субъективностью. Таки образом, исключается момент всеобщности в человеческом существе существовании (бытии) и социального (общественного) в сущности, и природы человека. Но духовная и общественная изоляция человека просто не возможна. В противном случае человек как человек просто перестает существовать.

Поэтому нельзя, строя концепцию человека, сводить саму проблему человека ни к вопросу о его сущности, ни к вопросу о его существовании. Их необходимо рассматривать только в диалектическом единстве и взаимодействии друг с другом, с одной стороны, а с другой – философская антропология должна учитывать при этом и роль социальной среды (условий жизни, воспитания, обучения, саморазвития и т.д.), которой происходит становление сущности человека и реализация ее конкретном контексте бытия индивида.